Oleh Akmal Arsat
Ilustrasi Muizzah
Polemik yang tercetus daripada esei, Ketika Keraguan Menjadi Jambatan Menuju Tuhan, bukanlah sekadar pertembungan idea yang bersifat efemeris atau sementara; ia adalah sebuah dialektika intelektual yang menandakan pendewasaan kritikan sastera kita. Irfan Fikri, dengan berpaksikan ketunggalan teologi ortodoks, cuba meruntuhkan hujah mengenai keabsahan keraguan dalam ruang kreatif dengan amaran keras terhadap risiko nihilisme. Manakala Hidayyah AT Mizi membawakan kebimbangan fenomenologi tentang kehilangan pusat makna dan pencairan identiti bahasa melalui desakralisasi istilah suci.
Penggunaan istilah keraguan dalam esei tersebut, tanpa penyaring semantik yang ketat telah membuka ruang kepada tuduhan skeptisisme mutlak. Pemagaran istilah juga mungkin perlu dilakukan dengan lebih cermat agar maksud asal jambatan yang ingin dibina tidak kelihatan seakan jalan menuju jurang. Walau bagaimanapun, kritikan yang hadir—walaupun berniat murni—sering kali terperangkap dalam kecenderungannya untuk memisahkan secara dikotomis antara kebenaran wahyu yang mutlak dengan pergelutan artistik yang bersifat pencarian (quest).
Sebenarnya, gagasan ini lahir daripada pembacaan terhadap realiti yang dipaparkan dalam The Postcolonial Crescent: Islam's Impact on Contemporary Literature (John C. Hawley, 1998)—sebuah zaman ketika penjajahan epistemologi telah meninggalkan trauma yang mendalam terhadap cara kita mencari Tuhan.
1. Penjajahan Minda dan Trauma Epistemologi
Membaca sejarah sastera pascakolonial adalah membaca sejarah manusia yang terputus daripada akarnya. Penjajahan bukan sahaja merampas tanah, tetapi ia telah menjajah keyakinan manusia melalui pluraliti ideologi yang rencam. Dalam konteks inilah pencarian adalah satu bentuk keraguan yang jujur. Apabila sistem pendidikan tradisional bertembung dengan materialisme Barat, muncul sebuah keraguan traumatik—bukan kerana membenci Tuhan, tetapi kerana peta dunia kita telah dikoyakkan oleh sejarah kolonial.
Contoh klasik dapat dilihat dalam novel Ambiguous Adventure oleh Cheikh Hamidou Kane. Watak Samba Diallo mengalami keraguan traumatik apabila sistem pendidikan Islam tradisionalnya bertembung dengan materialisme Barat. Keraguan Samba bukan kerana dia menolak Tuhan, tetapi kerana dunianya telah terbelah oleh kehadiran penjajah. Begitu juga dengan watak Kamal dalam The Trilogy karya Naguib Mahfouz yang terjepit antara tradisi Cairo yang kaku dengan teori sains Darwinian.
Sastera harus berani menjadi pintu intelektual yang mengubah keraguan traumatik ini menjadi hairah—iaitu kebingungan kreatif di hadapan kebesaran Tuhan yang tidak terjangkau oleh akal yang tercedera. Ini bukan penafian terhadap wahyu, tetapi sebuah proses penyucian (catharsis) bagi manusia moden yang sedang tersesat dalam labirin pemikiran kolonial yang kompleks.
2. Antara Syak dan Hairah
Irfan Fikri membangkitkan ayat la rayba fih (tiada keraguan padanya) sebagai tembok untuk menutup pintu perbincangan. Di sinilah letaknya kelompangan utama kritikan beliau: kegagalan membezakan antara Syak (keraguan epistemologi yang bersifat penafian) dengan Hairah (kebingungan kreatif/transendental di hadapan kebesaran Tuhan). Perbezaan ini bukan sekadar permainan kata.
Dalam tradisi pemikiran Islam, hairah bukanlah tanda kelemahan iman, tetapi kemuncak makrifat apabila akal manusia mengakui keterbatasannya di hadapan infiniti Tuhan; ia bagaikan mata yang silau dek limpahan cahaya, bukan mata yang buta dalam kegelapan. Imam al-Ghazali dalam Al-Munqidh min al-Dalal tidak mencapai keyakinan melalui hafalan dogma yang kaku, tetapi melalui krisis skeptisisme yang berfungsi sebagai fasa penyucian.
Sastera yang dibayangkan bukanlah sastera yang meraikan kekeliruan tanpa hujung, tetapi sastera yang merakam proses hairah sebagai prasyarat untuk menghargai cahaya bagi jiwa yang sudah pun sedia tercedera oleh keraguan duniawi pascakolonial. Menuduh sastera yang mengangkat keraguan sebagai agen agnostisisme adalah satu bentuk reduksionisme yang berbahaya terhadap potensi rohani manusia. Persoalan sememangnya dibenarkan; ia adalah jalan menuju kepastian, bukannya alasan untuk menangguhkan atau menafikannya.
3. Deus Absconditus dan Realiti Qabd
Kritikan Irfan mengenai istilah Deus Absconditus (Tuhan yang Tersembunyi) yang dianggap sebagai import Barat juga perlu dijernihkan. Walaupun istilah itu popular dalam teologi Kristian Barat (terutamanya melalui pemikiran Martin Luther dan Karl Barth yang bertunjangkan Christology), fenomena Tuhan yang seakan-akan diam adalah pengalaman eksistensial yang universal, yang dalam tradisi tasawuf kita kenali melalui konsep Qabd (kesempitan rohani) dan Bast (kelapangan).
Secara ontologi, Tuhan itu sangat dekat (Al-Qarib), namun secara fenomenologi—menerusi persepsi manusia yang terhijab oleh penderitaan, trauma kolonialisme, atau materialisme—Tuhan sering kali terasa jauh. Ketika menganalisis novel Ranjau Sepanjang Jalan karya Sasterawan Negara Shahnon Ahmad, tidaklah dipaksakan gramatika teologi Kristian ke atas Lahuma dan Jeha, sebaliknya menyoroti pengalaman ketidakhadiran jawapan segera Tuhan di tengah lumpur penderitaan sebagai manifestasi sifat Allah yang Al-Batin di sebalik sifat-Nya yang Al-Zahir.
Lahuma dan Jeha tidak berkhutbah; mereka mengalami Tuhan melalui kebisuan takdir. Kesabaran mereka yang tragis adalah satu bentuk tawakal yang radikal—iman yang bekerja dalam diam (sabar), bukannya sebuah ruang kosong tanpa Tuhan. Sastera yang merakam Tuhan yang seolah-olah diam ini sebenarnya bertujuan membangkitkan Shawq (kerinduan rohani) untuk merobek hijab eksistensial tersebut. Ia adalah sebuah ijtihad seni untuk menggambarkan konsep Faqr—kefakiran manusia yang mutlak di hadapan Al-Hayy al-Qayyum. Sastera tidak berkhutbah tentang Tuhan yang sedia ada di dalam poket; ia merakam pedihnya proses mencari dan mengenal-Nya di tengah-tengah keperitan realiti kehidupan.
4. Bahasa Melayu: Tuan Rumah yang Berintegriti dan Kebimbangan Semantik
Menjawab kebimbangan Hidayyah AT Mizi mengenai keramahtamahan semantik dan risiko sekularisasi istilah suci, pengiktirafan Bahasa Melayu sebagai tuan rumah (host) bukanlah bermaksud kita membiarkan tetamu (makna luar) meruntuhkan tiang seri rumah tersebut. Sebaliknya, kekuatan Bahasa Melayu yang telah melalui proses Islamisasi mendalam sepatutnya cukup teguh untuk mendialogkan pengalaman rohani yang rencam tanpa perlu berasa terancam.
Mendakwa Bahasa Melayu sebagai bekas neutral (neutral vessel) adalah satu kekhilafan sejarah kerana ia membawa beban nilai dan pandangan alam (worldview) tauhidik. Sebagaimana yang digariskan oleh Syed Muhammad Naquib al-Attas dalam Islam and Secularism, struktur sesebuah bahasa tidak pernah bersifat neutral. Beliau memberikan contoh bagaimana struktur khusus bahasa Barat (seperti evolusi perkataan religion daripada akar Latin religio) sering kali mengaburkan ikatan perjanjian (covenant) yang suci antara manusia dan Tuhan Universal. Kelemahan struktur bahasa luar inilah yang melahirkan faham sejarah relativisme sekular (secularizationism).
Sebaliknya, Bahasa Melayu yang telah di-Islamkan bertindak sebagai tuan rumah yang mempunyai integriti etika dan keteguhan struktur semantik. Bahasa kita tidak dicairkan oleh relativisme sejarah tersebut; malah ia mempunyai keupayaan untuk menyaring, mengasimilasi, dan menundukkan pengalaman konseptual luaran ke dalam acuan pandang alam Islam.
Oleh itu, Islamisasi bahasa bukan bermaksud menutup pintu kepada pengalaman manusia yang pelbagai, tetapi menyediakan kerangka epistemologi untuk menilai pengalaman tersebut. Apabila penulis mendialogkan getaran rohani atau konflik eksistensial manusia moden ke dalam Bahasa Melayu, mereka sebenarnya sedang meletakkan pergelutan tersebut di dalam ruang metafizik yang sudah utuh ‘parut’ tauhidnya. Dengan menjadikan Bahasa Melayu sebagai wahana, pengalaman pluralistik yang rencam itu dipaksa tunduk kepada struktur linguistik yang tauhidik.
Malah, dalam novel Season of Migration to the North karya Tayeb Salih, kita melihat watak Mustafa Sa’eed yang cuba menakluki Barat melalui intelek tetapi akhirnya musnah kerana kehilangan bahasa untuk pulang ke jati diri asalnya. Apabila sastera membawa kembali istilah teologis seperti Taubat dan Qabd ke dalam lumpur penderitaan watak sebegini, ia bukanlah desakralisasi moden. Sebaliknya, ia adalah Reklamasi Makna Transendental—ia membenarkan cahaya tauhid menyinari kegelapan pengalaman manusia agar istilah tersebut kembali berdaging (embodied) dan memberikan sauh teologi yang jelas kepada kegelisahan manusia yang nihilistik.
5. Teleologi Naratif dan Khudi
Satu persoalan pragmatik muncul: Jika sebuah peta sastera memaparkan 90% kegelapan dan hanya 10% cahaya, bukankah pembaca berisiko terjatuh ke dalam nihilisme? Di sinilah kita perlu memperkenalkan konsep Teleologi Naratif.
Cahaya 10% di penghujung jalan bukanlah sebuah lampiran yang terpisah atau tampalan moraliti yang kaku, tetapi ia berfungsi sebagai Axis (paksi) atau telos (matlamat) yang memberikan makna dan mengawal keseluruhan graviti pergelutan yang 90% itu. Dalam sastera yang beradab—sebagaimana takrif Adab oleh Al-Attas sebagai pengiktirafan terhadap tempat yang betul bagi sesuatu—setiap inci kegelapan harus digambarkan sebagai sebuah ketiadaan yang merindukan kehadiran (the absence that longs for presence). Kegelapan dalam sastera Tauhid adalah proses diagnosis klinikal yang diperlukan untuk menghargai penawar di penghujungnya; tanpa kegerunan malam, fajar tidak akan pernah kelihatan indah.
Hal ini menolak falasi bahawa sastera didaktik atau sastera yang membimbing (hidayah) secara automatik mempunyai nilai estetik yang rendah. Masalahnya bukan pada mesej didaktiknya, tetapi pada kegagalan kebenaran artistik apabila ia memindahkan teks agama secara mentah sebagai propaganda moral yang kaku.
Kebenaran artistik menuntut agar kebenaran mutlak ditukarkan menjadi keindahan (Beauty as the splendor of Truth). Di sinilah idea Muhammad Iqbal mengenai Khudi (Ego/Personaliti) berfungsi: seni harus menyumbang kepada kekuatan watak untuk berdiri teguh di hadapan pengalaman hidup yang kompleks. Penulis tidak merayakan kerosakan, tetapi mendiagnosisnya untuk memulakan proses Islah (perbaikan). Pergerakan daripada naqs (kekurangan) menuju kamal (kesempurnaan) yang berdarah dan berdaging inilah yang memberikan nilai estetik dan moral yang sah kepada sesebuah karya.
Jambatan keraguan yang dimaksudkan bukanlah sebuah lebuh raya menuju kekufuran atau relativisme teologi yang mencairkan makna. Ia adalah titi yang dibina dengan penuh waspada kerana kita mendambakan tebing keyakinan di seberang sana. Jika penyampaian sebelum ini kelihatan seperti merayakan kerosakan, sebenarnya itu bukanlah makna yang ingin disampaikan; sastera bukanlah makmal untuk menolak Tuhan, melainkan sebuah ruang kepastian wahyu dan kerentanan manusia bertemu secara jujur.
Wacana sastera kita memerlukan kedua-duanya. Kita memerlukan ketegasan teologi yang dijaga oleh para intelektual tradisional untuk memastikan peta besar agama kita tidak terpesong. Namun, kita juga memerlukan kejujuran sastera untuk menjadi hospital rohani bagi mereka yang sedang luka, ragu, dan tersesat di tengah kegelapan realiti duniawi. Tanggungjawab penulis adalah memastikan bahawa pergelutan tersebut dibimbing melalui lorong emosi yang meyakinkan sebelum tiba ke muara makna, memastikan ia tidak terapung tanpa sauh teologi yang jelas.
Kepastian dalam sastera tidak harus hadir sebagai deklarasi yang sombong di permulaan, tetapi sebagai kepastian dalam proses—sebuah keyakinan yang matang kerana ia telah mendepani badai persoalan. Kita memerlukan lebih banyak kegelisahan yang berilmu berbanding kepastian yang jahil. Di hujung segala bahasa, sastera tersebut mengakui keterbatasannya, dan dalam keterbatasan itulah, keagungan Tuhan mula berbicara bukan sebagai dogma yang menjerit, tetapi sebagai cahaya yang menyapa di tengah keheningan mistik kewujudan untuk membawa kita semua pulang.
